Mariapaola FIMIANI

1. À l’époque de la désubjectivation, de l’extroflexion, du flux événementiel, de la propagation des hypermédias ou du sublime technologique, le mouvement général de la déshumanisation est, nous dit Costa, « un fait désormais en voie d’accomplissement », mais en même temps le « post-humain » semble être « un but encore trop lointain pour pouvoir de quelque façon l’imaginer » ¹. Il est alors opportun de reproposer la question de l’éthique, et il est tout aussi nécessaire de partir de loin. Si ce qui est en jeu en elle, c’est le sens inimaginable du post-humain, le point de départ ne peut être que la disposition à repenser l’humain à partir de la complexité des problèmes qui touchent à l’épuisement de l’humanisme.

Mon discours se place, dans une large mesure, dans les traces de Foucault. Et, s’il est vrai que tout essai conceptuel est une reprise et un démontage d’autres concepts, il reviendra au lecteur de distinguer ce qui appartient au sens strict à Foucault de ce qui est à attribuer à qui se propose de le relire.

Que l’interrogation sur l’homme soit exposée à des réductions et des abstractions, c’est une conviction qui s’est imposée à Foucault dès 1952, alors qu’il traitait, dans un cours donné à l’Université de Lille, du problème anthropologique de Kant à Nietzsche ². Les conclusions de son Introduction à l’Anthropologie de Kant - texte, comme on le sait, resté inédit jusqu’à sa très récente publication - dénonçaient les raisons d’une « illusion anthropologique » dont, plus tard, Les Mots et les Choses allaient imposer l’épuisement et l’ effondrement . Pour pouvoir penser de nouveau l’humain, il est nécessaire d’occuper un seuil marquant le « déracinement » d’avec un certain usage des conditions mêmes qui l’ont fait naître, à savoir les sciences de l’homme.

Sur ce seuil, se situe le kantisme que seul Nietzsche saura ranimer, un kantisme qui s’interroge sur les conditions de la validation, mais aussi sur ses limites. C’est le sens du parcours conjoint des trois Critiques et de l’Anthropologie pragmatique, consistant à savoir si cette dernière saura assigner à la force et à la valeur du savoir et du vouloir, indiqués par le travail critique ou transcendantal, les éléments d’un acte dissolutif plutôt que conciliatoire, les puissances de la déviation, de la décomposition, de la dispersion des synthèses, sinon de la corrosion même de l’activité synthétique. C’est cette lecture de Kant - celle de l’Introduction de Foucault - qui permet de placer au centre de la question du Was ist der Mensch l’injonction à unir et en même temps séparer l’empirique et le transcendantal. Le doublet dont parlent Les Mots et les Choses - l’homme est un « doublet empirico-transcendantal » ³ - pose une interdiction radicale, l’impossibilité d’assimiler l’exercice de la critique à la pratique de la cognition, et donc la philosophie aux sciences.

Nul doute que les savoirs de l’homme ont marqué sa finitude, qu’ils ont su indiquer la « figure paradoxale » d’un « souverain soumis » et d’un « spectateur regardé » : la pensée « surgit en un creux ménagé par les vivants, les objets d’échange et les mots », elle s’insinue en une « irréductible antériorité » ⁴, elle est toujours - de par l’« encombrement empirique » qui la laisse apparaître - exposée à l’être, à l’impensé et à la menace de ce qui lui échappe. Mais ce tournant, que la modernité a mis en scène en consumant le « réseau incolore » du quadrillage spontané des choses ⁵, trahit l’effet d’une répétition anthropologico-critique ⁶. Il se révèle de fait incapable de dissuader de ce redoublement qui, de par l’« illusion anthropologique » et l’« illusion transcendantale », superpose et invertit élément de nature et élément fondamental, poursuivant l’objectif d’une « “nature” de la nature humaine » ⁷.

Après Kant - et jusqu’à Nietzsche -, le « redoublement empirico-critique » perd de vue le caractère irréductible des pôles de la conjonction. Alors, « la fonction transcendantale vient recouvrir de son réseau impérieux l’espace inerte et gris de l’empiricité; inversement, les contenus empiriques s’animent, se redressent peu à peu, se mettent debout et sont subsumés aussitôt dans un discours qui porte au loin leur présomption transcendantale ». C’est là le retour d’une « naïveté précritique » qui fait valoir un « discours vrai » en nivelant l’empirique et le transcendantal. En vidant de son sens le « partage » de l’empirique et du transcendantal, les sciences de l’homme se chargent d’un projet métaphysique, ou plutôt elles sont en réalité les agents mêmes qui le produisent et le renforcent.

Dans le passage à la modernité, la philosophie s’assoupit en un « sommeil nouveau; non plus celui du Dogmatisme, mais celui de l’Anthropologie » ⁸. Le « sommeil anthropologique », c’est en fait la quiétude de la théorie, restée muette dans les savoirs et dans leurs effets de vérité. C’est la trahison de l’injonction critique, laquelle exige toujours la rencontre, mais, en même temps, la distance entre le théorique et le cognitif. Leur assimilation produit en toute forme léthargie et passivité.

Nul doute que le « déracinement de l’Anthropologie » que doit effectuer la question sur l’humain se produit seulement à partir d’une « lacune », celle que constitue le « vide de l’homme disparu ». Penser à nouveau l’humain, c’est entamer, à la suite de Nietzsche, un creusement qui laisse apparaître la vie singulière, l’événement, la force, l’irréductibilité de la variation minime, la vibration et l’écoulement. En outre, non moins décisive est l’invitation foucaldienne à faire de la pensée un exercice événementiel, à même de produire toute « éviction » des catégories et à pratiquer ce « paradoxe » qui ouvre la mobilité de la singularisation et des vies innombrables ⁹.

Mais c’est le contexte même des analyses foucaldiennes de la microphysique des systèmes de vérité et des dispositifs de pouvoir, avec l’effet stratégique d’un contrôle total de ce qui ne peut être répété, qui relance la question de la conjonction-disjonction de l’empirique et du transcendantal. Et qui relance avec elle l’hypothèse que l’événement, engagé au cœur des élaborations cognitives contemporaines - que l’on pense à la biologie, aux neurosciences, à la physique et à la thermodynamique, pour ne rien dire des néo-technologies et des sciences de la communication et de l’information -, assimile à lui toute critique et toute puissance de pensée, la théorie et la philosophie, en répétant les effets métaphysiques des savoirs de la « nature humaine ».

Il est assez aisé de penser que le sommeil anthropologique se déplace et se transforme en un sommeil événementiel, et que la différence déplacée partage, dans le post-moderne, le risque de l’engourdissement et de la narcose de la modernité.

En d’autres termes, le tournant événementiel effectué par tout le système des savoirs peut, aujourd’hui, suggérer que le problème de l’assoupissement de la pensée ne concerne plus la dimension de l’ordre et de la norme, mais celle du désordre et de l’écoulement.

Le risque d’un sommeil événementiel impose alors de repenser l’acte de penser. Il impose de discuter de l’espace de distanciation d’avec la pure cognition de l’événement, de chercher à pénétrer le lieu renouvelé, et soustrait aux savoirs, de la puissance et de la volonté de l’acte, d’un « passage à l’acte » où le dynamisme se déplace au-delà de la re-cognition et de l’acceptation de ce qui est. Il impose de mettre en question l’élément transcendantal en tant que condition - quand bien même « désubjectivée » ¹⁰ - de ce qui se soustrait au pur être tel qu’il est.

Réactiver, au-delà de la cognition, le « partage » du transcendantal et de la critique - comme cela se produit à certains moments de la philosophie de l’événement -, cela a signifié, par exemple, et peut-être en première instance, mettre en question la connexion entre le virtuel et l’actuel, en quoi la crise de la métaphysique a converti définitivement l’ancien couple conceptuel du possible et du réel, assignant à la “virtualisation” et à l’“actualisation” des dimensions, aussi diverses soient-elles, propres à l’exercice philosophique.

2. Les références à la “décidabilité” de l’événement dans les différents domaines disciplinaires sont si fréquentes chez Deleuze qu’elles rendent difficile un compte rendu exhaustif et adapté. Il suffit de penser aux soutiens répétés que trouvent la différence et la répétition chez Ruyer, Monod ou encore Prigogine, pour ne citer que les plus connus. La confrontation entre différenciation et effets de vérité, entre processus de singularisation et systèmes de connaissance, est présente chez Foucault dès son archéologie du regard médical et son intérêt pour la naissance de la biologie. La biologie moléculaire de Ruffié croisera, plus tard, ses thèses sur la bio-politique ¹¹. Toutefois, déjà dans Les Mots et les Choses, un doute, sans réponse apparente, vient troubler l’apparition dans la science du vivant d’une ontologie de la fragmentation. Foucault parle d’une « ontologie sauvage ». Il est vrai, dit-il, que les sciences humaines ont été « toujours animées d’une sorte de mobilité transcendantale » et n’ont cessé « d’exercer à l’égard d’elles-mêmes une reprise critique ». Mais, quels problèmes semblent s’annoncer dans les effets de la biologie de Cuvier ?

Avec la biologie de Cuvier, dit Foucault, « disparaît la “nature” [...] comme espace homogène des identités et des différences ordonnables » ¹². Il se produit, en revanche, un « décrochage entre le plan des identités et celui des différences », car celles-ci correspondent à un « plan d’organisation » extrêmement variable, par lequel « l’être biologique se régionalise et s’autonomise » ¹³. Il s’ouvre alors un « espace sans continuité essentielle. Espace qui d’entrée de jeu se donne dans la forme du morcellement » ¹⁴, parce que la vie, prise comme elle l’est dans un « mouvement qui la voue à la mort », se montre telle « une dévoration perpétuelle » ¹⁵. La vie ainsi décrite n’est autre que les « êtres dispersés » qui « se forment, s’arrêtent, la figent ». L’ontologie, dans ce cas, « dévoile moins ce qui fonde les êtres que ce qui les porte un instant à une forme précaire et secrètement déjà les mine de l’intérieur pour les détruire » ¹⁶.

Mais jusqu’à quel point, se demande Foucault, ce savoir différentiel, annoncé dans une « ontologie de l’anéantissement des êtres », qui « surplombe de loin [...] l’avenir de la biologie » ¹⁷ et qui n’entend pas « fonder le phénomène » mais « le dissiper et [...] le détruire », vaut-il également comme critique ? À quel point ce savoir sollicite-t-il la « récupération critique » qui est propre à la pratique d’un « transcendantal », même « désubjectivé » ? Et dans quel mesure, à l’inverse, cette « forme de positivité » a-t-elle le pouvoir d’assimiler « la “philosophie” qui lui revient » ¹⁸ ?

La philosophie de l’événement ne peut trahir l’effort de rupture des savoirs, mais peut-être ne peut-elle non plus renoncer à s’écarter de ceux-ci, renoncer à la réflexion sur le « transcendantal » qui impose un exercice particulier de la pensée, éloigné de toute connaissance de l’événement, renoncer, enfin, à la pratique d’une “réflexivité” capable non seulement d’accueillir l’événement, mais de mettre en acte un devenir éthique de l’événement.

L’approche des thèmes du virtuel et de l’actuel, outre celle des formes qui les unissent, semble suggérer un décrochage entre le théorique et le cognitif, établissant, avec diverses issues, un double parcours, une ligne horizontale et une ligne verticale.

La disposition horizontale de l’impulsion qui lie le virtuel à l’actuel préétablit un acte proche de l’inventivité, de la créativité, de l’esthétique, un acte qui n’est pas très éloigné de l’engagement dans le flux de l’expérience de l’artiste ou de l’ex-artiste et « chercheur en art ». C’est une ligne d’ascendance deleuzienne, qui relie principalement le sens et la direction de l’acte au déplacement, à la répétition, à la re-présentation, à la revenance et à la différance (pour reprendre les termes de Derrida), à la transgression et à la résistance rebelle, au geste irruptif et à l’éclair imprévisible de l’instant.

La disposition verticale complique ce moment de l’invention ou de l’imagination, en le concentrant sur l’élaboration même du type d’acte dont il s’agit, et en le réarticulant avec une analyse lente, archéologique, qui démonte le processus, et qui abandonne l’écoulement de l’être en général pour en détacher un champ de partition. Au sein de ce champ, les forces de résistance trouvent une position ou, mieux, un re-positionnement conscient de l’antagonisme, du caractère conflictuel, du caractère politique. Et c’est la ligne foucaldienne, qui décrit l’êthos comme une “flèche sagittale dans le présent”.

Mais, tentons de tracer plus précisément, même si ce n’est que par esquisses, le décor de cette double hypothèse conceptuelle.

Dans ce contexte, le virtuel ne peut se limiter à décrire l’état de déréalisation, de simulation, le caractère illusoire de l’écoulement, avec les issues apocalyptiques de la disparition de l’acte, du vivant, de l’affectivité, pris et neutralisés dans une condition anesthésique généralisée. Pensons aux diagnostics de Baudrillard et de Virilio. Le virtuel devient plutôt la réserve de la puissance et de la production du dynamisme, la condition même pour l’enrichissement de la singularité et d’une « intelligence collective ». Ce sont là les thèses de Lévy, qui, on le sait, « demande que l’on prenne la peine d’appréhender, de penser, de comprendre dans toute son ampleur la virtualisation », dans la mesure où, à l’encontre toute tradition philosophique, la tâche de la pensée aujourd’hui n’est pas de chercher à connaître le moyen de passer du possible au réel, pas plus que du virtuel à l’actuel, mais d’entreprendre un cheminement opposé, qui analyse « la transformation inverse, en direction du virtuel » ¹⁹. L’ascendance de ces thèses est indubitablement deleuzienne. Il pourrait alors être opportun de rappeler ces points qui chez Deleuze relancent la fonction de la pensée, de la théorie et de la philosophie, et plus particulièrement du transcendantal, ainsi que les thèses qui voient se croiser le transcendantal et le virtuel.

3. Je voudrais préalablement reprendre la question kantienne du « doublet empirico-transcendantal ». Pour Deleuze non plus - dans les années qui suivent immédiatement Les Mots et les Choses - le transcendantal ne peut être assimilé à l’empirique; assimilation qui, pourtant, selon Différence et Répétition, est déjà le tort de Kant.

« Le cas de l’imagination : ce cas est le seul – écrit Deleuze – où Kant considère une faculté libérée de la forme d’un sens commun » ²⁰. Le sens commun détermine la forme empirique ordinaire, l’identité d’un objet, en imposant aux facultés la convergence et la collaboration pour sa reconnaissance. Il est nécessaire que les facultés s’exposent en un « exercice disjoint » et que le transcendantal soit « justiciable d’un empirisme supérieur », qui « ne peut pas être induit des formes empiriques ordinaires telles qu’elles apparaissent sous la détermination du sens commun » ²¹. Un « décalque du transcendantal sur l’empirique » ²² se limite à répéter la tradition dogmatique. Par la concorde des facultés dans le transcendantalisme kantien, « nous retrouvons la même confusion, qui consiste à élever au transcendantal une simple figure de l’empirique, quitte à faire tomber dans l’empirique les vraies structures du transcendantal » ²³. La soustraction du transcendantal à l’empirique consiste, par conséquent, à assumer l’empirique dans son explosivité et à exercer la pensée comme ce qui brise l’ordre et la forme du sens commun, « pour atteindre à sa nième puissance comme à l’élément du paradoxe dans l’exercice transcendant » ²⁴. Le trait transcendant ne porte pas le transcendantal « hors du monde », mais dit à quel point « l’exercice transcendant ne doit pas être décalqué sur l’exercice empirique » ²⁵. Un transcendantal s’unit à un « empirique supérieur » et s’en sépare, et ce transcendantal, dans l’exercice transcendant, s’alimente de la disjonction et en même temps la produit.

Le « champ transcendantal – dira la Logique du sens – ne ressemble pas aux champs empiriques correspondants » et, en même temps, « ne se confond pas [...] avec une profondeur indifférenciée ». Soustrait aux identités de la conscience et de l’objet, le transcendantal occupe le domaine de l’« impersonnel » et du « pré-individuel » et il a affaire à la distribution nomade de singularités. « Quand s’ouvre le monde fourmillant des singularités anonymes et nomades, impersonnelles, pré-individuelles, nous foulons enfin le champ du transcendantal. » ²⁶ La forme impersonnelle du transcendantal empêche « de concevoir le transcendantal à l’image et à la ressemblance de ce qu’il est censé fonder », elle se soustrait au « cercle vicieux d’après lequel la condition renvoie au conditionné dont elle décalque l’image ». ²⁷ Le transcendantal n’est plus qu’une énergie qui s’actualise dans des figures dissemblables au potentiel effectué. C’est l’exercice d’une force, d’une vis (auquel viendra se lier le concept de virtus, de virtuel), qui déploie toujours son actualisation. « Le plus profond, c’est la peau », parce qu’une surface profonde apparaît dans le sens. Et là où la pensée atteint les « conditions de la véritable genèse », il est juste de dire que « le sens est la découverte propre de la philosophie transcendantale » ²⁸.

La philosophie semble alors avoir avant tout pour tâche d’« engendrer “penser” dans la pensée » ²⁹, de ranimer le caractère « idiot » ³⁰ et « intempestif » de l’acte de penser, de rapporter le “penser” au « créer » ³¹, à cette « opération sélective » qui transforme “penser” en « passer à l’acte », « produire dans l’œuvre un mouvement » ³².

Mais penser est aussi et toujours une rencontre - involontaire, suscitée, contrainte - qui avant tout ne peut qu’être sentie ³³ : face à cette limite se dresse « la nième puissance », l’exercice du transcendantal-transcendant qui, sur le senti, active, dit Deleuze, une mémoire transcendantale (cette nième puissance de la mémoire qui est à la fois le « mémorandum » et l’« immémorable »). C’est seulement cette mémoire qui « à son tour force la pensée à saisir ce qui ne peut être que pensé » ³⁴.

Penser est, ainsi, « répétition », « différence sans concept », « puissance propre de l’existant », « entêtement de l’existant dans l’intuition ». Et c’est l’intuition qui fait que l’objet est simplement « joué, c’est-à-dire répété, mis en acte au lieu d’être connu » ³⁵.

Le thème de l’intuition ouvre le volume de Deleuze sur Bergson – Le Bergsonisme paraît en 1966 ³⁶ –, un texte qui assurément voit s’entrecroiser les questions du bergsonisme et les points forts de la pensée de Deleuze ³⁷: la « durée ontologique », les processus de différenciation radicale, les divers niveaux de contraction et de tension, le pluralisme généralisé, la simultanéité des flux, l’extériorité de la distribution du continuum, la reconnaissance d’une profondeur qui transcrit le déplacement local, l’intrication complexe de l’espace et du temps, le refus de la dialectique pour une perception subtile et nuancée de la multiplicité, ou enfin le concept même d’altération. Il n’y a pas lieu ici de reprendre et approfondir tout cela. Je voudrais me limiter à rappeler comment Deleuze, en ouverture de ce texte, a attribué à l’intuition non pas tant le statut d’un « sentiment » ou d’une « sympathie confuse », mais la force d’une « méthode philosophique » : l’intuition n’est pas un acte simple, mais pour être comprise dans sa complexité, elle doit être liée à trois actes ou trois règles de méthode : « création des problèmes », « découverte des [...] différences » et « appréhension du temps réel » ³⁸. C’est dans le contexte des discussions sur Bergson – plus que dans Différence et Répétition, qui pourtant s’y réfère ³⁹ – que la notion de virtuel se fait claire.

La « décomposition du mixte », du mélange de l’espace et de la durée comme condition de l’expérience, « nous révèle deux types de “multiplicité” », l’une, de l’espace, « discontinue et actuelle », l’autre, de la durée, « virtuelle et continue » ⁴⁰. Le virtuel est la durée, mais le virtuel, « en tant qu’il s’actualise, en train de s’actualiser », est « inséparable du mouvement de son actualisation », conciliant en soi « l’hétérogénéité et la continuité » ⁴¹. « C’est pourquoi il y a toujours de l’étendue dans notre durée, et toujours de la durée dans la matière. [...] et la matière n’est jamais assez détendue pour être pur espace, pour cesser d’avoir ce minimum de contraction par lequel elle participe de la durée, par lequel elle est de la durée. » ⁴²

Dans les conclusions de l’ouvrage, apparaît clairement le poids de l’exclusion du possible et du choix du virtuel. « Le possible n’a pas de réalité » - lit-on -, de même que « le virtuel n’est pas actuel », mais le virtuel « possède en tant que tel une réalité ». Les « états de virtualité », écrit Deleuze, reprenant la formule de Proust, sont « “réels sans être actuels, idéaux sans être abstraits” » ⁴³. « Tous les possibles ne se réalisent pas ». Cela « implique une limitation par laquelle certains possibles sont censés être repoussés ou empêchés, tandis que d’autres “passent” dans le réel ». « Le virtuel au contraire n’a pas à se réaliser mais à s’actualiser; et l’actualisation a pour règles, non plus la ressemblance et la limitation, mais la différence ou la divergence, et la création. » Par conséquent, pour s’actualiser, le virtuel ne doit pas « limiter », mais il doit « créer ». « Le propre de la virtualité, c’est d’exister de telle façon qu’elle s’actualise en se différenciant » ⁴⁴.

Ainsi, s’ouvrent les conditions pour une éthique du mime. Penser, avec la sagesse du stoïcien, consiste non seulement à comprendre et vouloir l’événement, non seulement à l’attendre, mais encore à le sélectionner. « À partir d’un événement pur le mime dirige et double l’effectuation, il mesure les mélanges à l’aide d’un instant sans mélange. » ⁴⁵ L’éthique du faire œuvre, du passer à l’acte, c’est également devenir l’« Opérateur » ou la « quasi-cause de ce qui se produit en nous » lorsque nous voulons l’événement ⁴⁶. « L’événement n’est pas ce qui arrive (accident), il est dans ce qui arrive » : il est toujours l’effet d’un « dédoublement » de l’effectuation en une contre-effectuation. Le « fils de ses propres événements » est aussi le comédien, l’acteur qui donne la réplique et celui qui effectue le doublage. Le comédien de ses propres événements est celui qui double l’« effectuation cosmique » d’une autre « singulièrement superficielle, d’autant plus nette, tranchante et pure pour cela, qui vient délimiter la première », en ne gardant « de l’événement que le contour ou la splendeur ». Le comédien, le mime, « reste dans l’instant, pour jouer quelque chose qui ne cesse de devancer et de retarder, d’espérer et de rappeler », en s’ouvrant au « rôle impersonnel et préindividuel » et en jouant le paradoxe du rôle et du non-rôle ⁴⁷. L’événement, avec la pensée, est donc « joué, c’est-à-dire répété, mis en acte » ⁴⁸. S’il est vrai que « ce on diffère de celui de la banalité quotidienne », parce qu’il est « le on des singularités impersonnelles et préindividuelles », il n’en est pas moins vrai que « l’homme libre [...] a saisi l’événement lui-même, [...] parce qu’il ne le laisse pas s’effectuer comme tel sans en opérer, acteur, la contre-effectuation ». ⁴⁹

L’éthique du mime exprime bien la valeur de la création, propre aux « réalités chaoïdes », comme le dit Deleuze à propos de la philosophie, de la science et de l’art, tous trois appelés à s’opposer au chaos indifférencié mais aussi à « un ordre de raisons, une série de raisons ordonnées » ou à « une espèce d’Urdoxa rationalisée » ⁵⁰. Il est certain que c’est avec sa spécificité que la philosophie, de même que l’art, affronte le chaos. En travaillant sur les « concepts », la philosophie ne réduit pas la virtualité de la « vitesse infinie de naissance et d’évanouissement ». La science, en revanche, a affaire aux « fonctifs », aux éléments des fonctions, et elle opère comme par une sorte d’« arrêt sur image », « un fantastique ralentissement, et c’est par ce ralentissement que la matière s’actualise », parce qu’« une fonction est une Ralentie » qui propose des limites et des variables déterminées ⁵¹. En réalité, ce qui légitime la convergence chaoïde, c’est l’écart d’avec le sens commun et l’évidence acceptée, qui est autre que le ralentissement, autre que la « fonction ralentie » de la science et de la connaissance. Toutefois, il est certain également que la philosophie peut seulement se faire « métaphore » de la science, sans jamais se confondre avec elle ⁵².

Quant au sommeil événementiel - induit, avons-nous dit, par l’assimilation des savoirs et de la théorie, de l’empirique et du transcendantal -, l’Insomnie, plus que le « rêve du sommeil » - dira en 1993 Critique et Clinique ⁵³ -, s’en remet précisément, dans ce contexte, à cette éthique du mime ou du comédien qui est, on l’a dit, pratique essentielle de l’excès, de l’ivresse et de la vibration, et qui pour cette raison même se fait le garant de l’Intempestif, livré en substance à la philosophie et à l’art. Le transcendantal reste le lieu où apparaît l’événement comme sens et le sens comme altération. La surface profonde occupe, malgré la difformité sérielle et volumétrique, un mouvement horizontal, proche d’un pur agencement qui, pour Deleuze, peut faire allusion - comme l’écrivait Foucault - aux « lignes de fuite » sans en distinguer à l’intérieur les « résistances » effectives ⁵⁴.

4. Foucault expose une deuxième ligne de passages du virtuel à l’actuel. On parlait d’une disposition verticale. Celle-ci ne s’épuise pas dans la vibration horizontale, mais organise l’accroissement minimal et la différence déplacée à l’intérieur d’une construction gigogne, par emboîtements, volumétriquement plus complexe que l’image dilatée du « cône » de Bergson, du mélange espace-temps qui pourtant donne épaisseur à la mémoire immémoriale du mime.

L’acte d’altération est avant tout le mouvement qui engage l’épreuve de subjectivation éthique, le souci de soi qui, comme le dit Deleuze, n’est pas chez Foucault une relance du sujet-personne ou du sujet-fondement mais qui n’est lui aussi que le « mode intensif » d’un événement ⁵⁵. La subjectivation - la transformation de soi, du vivant singulier, en un sujet éthique - est toujours également une manière de se déprendre de soi-même, de se répéter en prenant ses distances. C’est une opération, un passage à l’acte, qui fait du sujet éthique le comédien de lui-même. Le pur accident de la vie devient un événement - et en cela la vie devient éthicité - parce qu’il est l’effet d’un « Opérateur », d’une « quasi-cause » du style singulier d’existence.

Il est cohérent de dire, comme le fait Foucault, que l’éthique, par cet aspect, abandonnant la morale des codes et des comportements, est précisément une esthétique de l’existence ⁵⁶ : la vie est œuvre événementielle d’elle-même, en tant que cette vie se fait pensée, et la pensée est là où apparaît le sens de l’événement. Le vivant singulier est exposé à l’affection et à l’auto-affection, il est retenu et en même temps libéré par le pré-individuel et par le trans-individuel ⁵⁷. Ainsi la vie nue - la vie telle qu’elle est dite, pourrions-nous ajouter, par les savoirs de la vie -, ainsi donc la vie nue sait se soustraire au sommeil; elle exerce la force de l’imagination (« le rêve [...] tue le sommeil et la vie qui s’endort », dit le commentaire à Binswanger ⁵⁸) et elle fait valoir la puissance de la vivification (de l’animation mais aussi de la création de vie), du Geist, d’un belebendes Prinzip ⁵⁹ : « si l’esprit était immobile, la vie entrerait en sommeil, c’est-à-dire dans la mort », lit-on encore dans l’Introduction à l’Anthropologie ⁶⁰.

Mais tout cela est seulement une première boîte, qui, dans le jeu des équilibres instables et compromis, vient s’encastrer aux boîtes tout aussi compliquées et désassemblées des systèmes de vérité et des dispositifs de pouvoir, dans le mouvement risqué et difficile de cette triangulation qui, pour Foucault, résume le concept d’expérience : subjectivation, vérité, pouvoir ⁶¹.

Le passage à l’acte complique, ici, l’altération et la création, en les introduisant dans cette « épreuve d’événementialisation » que Foucault assigne à l’analyse de l’archéo-généalogie ⁶². Le travail de fouille n’est pas, alors, l’agitation de la mémoire immémoriale qui assigne à l’éclair de l’instant la densité du passé-futur. Il est un désensevelissement lent et circonscrit des traces que génèrent les choses et les hommes, les savoirs et les pouvoirs, dans lequel est toujours pris le passage à l’acte, l’acte d’esthétisation et l’acte de libération. Il est savoir penser à partir du démontage des strates terminales et préterminales de l’archive ⁶³. Agamben, rappelant la notion kantienne d’archéologie, a suggéré récemment, de manière très suggestive, que l’on pouvait assigner la dimension du “virtuel” à la trame de la fouille archéologique foucaldienne ⁶⁴.

Actualiser le virtuel, dans les thèses de Foucault, c’est alors comme répéter l’acte, qui est à la fois stylisation de soi et analyse critique du présent. Car dans le lexique de Foucault, c’est la coupe pratiquée, dans le présent, entre ce que nous sommes et ce que nous pouvons devenir - la pensée comme “flèche sagittale” - qui est l’effective « ontologie de l’actualité », comme il le dira dans ses textes sur les Lumières ⁶⁵. Et celle-ci se situe au sein de la dimension éthique. Elle est un « êthos philosophique » et elle n’est praticable qu’au gré d’une transformation permanente du vivant en « vie philosophique », en une vraie vie qui inscrit chacun dans des relations microphysiques d’amour et de conflit pour le souci commun du monde. C’est dans le monde que se produit le passage délicat et incertain de la certitude à la vérité de l’éthique (que l’on me permette d’évoquer les expressions d’un hégélianisme dont Foucault n’est peut-être pas si éloigné) ⁶⁶.

(Traduit de l’italien par Nadine Le Lirzin.)

Notes

1 - M. Costa, La disumanizzazione tecnologica. Il destino dell’arte nell’epoca delle nuove tecnologie, Milan, Costan § Nolan, 2007, p. 41.